"Entre Mordejai y Marek " de Jorge Santkovsky

 

De mi madre conservo unas pocas cartas sin enviar. Ella amaba las palabras, pero apenas unas pocas llegaron a mi poder. Nunca se animó o no pudo dedicarse a la literatura, aunque escribía muy bien.

A veces pienso que escribía para no desaparecer del todo.

En una de esas cartas recuerda la emoción de presenciar un acto escolar en la escuela idish a la que yo asistía, cuando tenía ocho o nueve años. En ese acto, yo representaba a Mordejai Anielewicz.

No recuerdo nada de aquella escena. Ni el disfraz, ni las líneas, ni si estaba nervioso o feliz. Pero sí recuerdo el nombre. Anda a saber por qué, algo de ese nombre se quedó adentro.

Mordejai se convirtió, sin que yo lo advirtiera, en mi primer superhéroe.

No fue Superman ni Batman: fue aquel joven que murió peleando en el gueto, como jefe de una resistencia que sabía que no tenía salida. Un héroe con nombre judío, de carne y hueso. Mi infancia fue solitaria y carecía de juguetes o historietas que acompañaran mi imaginación, así que el pobre Mordejai, sin saberlo, ocupó en mi mente los espacios que en otros niños estaban destinados a la fantasía.

Lo que yo no sabía entonces es que lejos de ser un superhéroe de espaldas anchas, Mordejai estaba famélico. Su mayor fuerza no salía de un físico espléndido sino de una certeza: después de la conferencia de Wannsee, el destino de los trenes no era un campo de trabajo sino la máquina de la muerte. Era mejor morir peleando. Hacerlo dignamente era lo único que daba sentido al final —al menos como ejemplo para los otros—. Desde el Once donde crecí, yo me imaginaba a ese muchacho haciendo la guerra de guerrillas por los subsuelos de Varsovia, antes de suicidarse junto a su novia en el búnker de Mila 18 para no caer con vida en manos de los nazis.

De mi paso por esa escuela recuerdo casi nada; hoy, en su lugar, se enseña hebreo. El idish era melancólico, una lengua sin territorio; la lengua de la diáspora que hablaban millones de judíos en Europa del Este antes de que la historia los borrara de golpe. El nuevo Estado hizo del hebreo, una lengua antigua resucitada, la lengua de una nueva identidad nacional, mientras esa lengua quedaba relegada como vestigio de la diáspora. Años después me enteraría de que Marek Edelman nunca terminó de perdonar ese desplazamiento. Lamento esa pérdida; hoy, que vivo enamorado de las palabras, acudo a veces a ella como a un tesoro invaluable para el disfrute de los sentidos.

Con el tiempo, en un viaje a Varsovia, descubrí a Marek Edelman. Hay un mural enorme que lo recuerda en la ciudad, un memorial que refleja su importancia para la propia historia de Polonia.

Cuando murió Mordejai, él lo sucedió en el mando del levantamiento. Logró salvar su vida escapando por las alcantarillas. A diferencia de su compañero caído, Marek sobrevivió al gueto, a la guerra, a la posguerra, al antisemitismo y al comunismo. Y también al exilio interior, que acaso fue el más difícil de todos.

Lo que más me impresionó fue otra cosa: Marek era un polaco judío más que un judío polaco. No era religioso ni un miembro destacado de la comunidad. Como yo, había hecho todo lo posible por salirse de la aldea hacia el mundo. Pero lo atrapó la historia del modo más cruel. Me sentí identificado con eso. No fue menos valiente que Mordejai, pero su coraje fue distinto: menos épico, más sostenido. No el del que se lanza al fuego, sino el del que permanece alerta entre las cenizas.

Dudo que en el acto escolar de mi infancia hubiera habido un niño representando a Marek. Tal vez no sabíamos aún cómo dar lugar a los que sobreviven.

Marek y Mordejai no solo fueron distintos en sus destinos: también en sus ideas. Marek era del Bund, el movimiento socialista judío que creía en luchar por la igualdad dentro de cada país, sin patria propia, sin Estado, sin banderas. Mordejai, en cambio, militaba en Hashomer Hatzair, el sionismo socialista; soñaba con una tierra judía en Palestina y creía que la reconstrucción nacional era parte de la redención. Ambos eran jóvenes, idealistas, militantes. Ambos enfrentaron al mismo despiadado enemigo. Si hubieran sobrevivido a la guerra, quizás no habrían estado de acuerdo en nada.

Y sin embargo, en el corazón del gueto, esas diferencias se suspendieron. La historia no les pidió coherencia: les exigió coraje y dignidad.

Marek había conocido a Mordejai de chico. Lo recordaba como un muchacho humilde y vivaz, que ayudaba a sus padres en la feria. Contaba, con una ironía filosa, que Mordejai le agregaba tintura roja a las cáscaras de los huevos pasados para que parecieran frescos y venderlos mejor.

¿Un futuro héroe nacional puede haber hecho esas picardías? Quizás ahí radica lo más inquietante y lo más esperanzador de todo esto: no existen las personas extraordinarias por naturaleza. Como contrapunto a lo que Hannah Arendt definió como la banalidad del mal, la historia de Marek parece proponernos una especie de banalidad del bien. Una decencia pedestre, gris, que no necesita de santos ni de estatuas de bronce. Alguien común, atrapado en un contexto de oscuridad absoluta, simplemente hace lo que se debe hacer. Lo normal, aunque el mundo alrededor se haya vuelto loco.

Muchos años después, Edelman lo diría a su manera: "Los héroes hacen cosas extraordinarias. Lo que yo hice no fue algo extraordinario. Fue simplemente normal."

Mi madre no podía imaginar que ese pequeño acto escolar iba a quedar flotando en mi memoria durante décadas. Tampoco que yo, muchos años después, seguiría preguntándome si ese niño que representaba a Mordejai habría sido un hombre distinto de haber representado a Marek. No uno que se inmola en el búnker, sino uno que elige la intemperie de seguir viviendo después.

Sé que uno nunca termina de dejar atrás al niño que fue. A veces es apenas un recuerdo, una nostalgia, una escena vaga. Otras veces, sin saberlo, seguimos sus pasos para intentar entender quiénes somos. En este caso, quizás para buscar un lugar entre ambos.

Este texto es parte de " Un Judío amateur"

"El derecho a fracasar" de Jorge Santkovsky

Tuve un gran fracaso económico hace más de treinta años. Me bastó para aprender, aunque todavía vuelve en mis sueños. A veces me despierto de una pesadilla y por un segundo no sé si aquella incertidumbre sigue vigente. Heridas así nunca cierran del todo. Fue un dolor para mi familia y una vergüenza para mi orgullo. El negocio había arrancado en mi adolescencia, como forma de subsistencia, y fue creciendo hasta que un día cayó, como pasa con tantos emprendimientos construidos sin bases suficientemente sólidas. Años después, negociando uno de mis primeros negocios importantes —con Hewlett Packard, nada menos— tuve que sentarme a contarles aquel viejo fracaso, con el pudor intacto de quien todavía no sabía que en Estados Unidos esas cosas se cuentan de otra manera. Me dijeron algo que no olvidé nunca: para el espíritu americano, el bankruptcy no era necesariamente una vergüenza. Volver al mercado podía ser, por el contrario, la prueba de que uno era un emprendedor de verdad. Lo único que los preocuparía, me aclararon, era que se repitiera, que fuera una constante. Yo había entrado a aquella reunión dispuesto a confesar una quiebra. Ellos escucharon otra cosa: un fracaso. La diferencia no era solamente de palabras. Para nuestra cultura latina, al menos para la de mi generación, alrededor de una quiebra siempre flotaba cierta sospecha: irresponsabilidad, deshonra, incluso algo cercano al delito. Para aquellos norteamericanos, en cambio, haber fracasado y estar otra vez sentado frente a ellos podía ser un antecedente a favor. Esa conversación se me quedó grabada y con el tiempo empecé a coleccionar ejemplos que la confirmaran. El más grande de todos, el que muchas veces cuento en mis charlas, es el de un tipo que fracasó dos veces antes de fundar la empresa que lo hizo famoso. Henry Ford fundó su primera compañía, la Detroit Automobile Company, en 1899. El proyecto fracasó y la empresa terminó disolviéndose en 1901. Poco después volvió a intentarlo con la Henry Ford Company, pero las diferencias con sus inversores terminaron con Ford afuera del proyecto. Aquella empresa que había llevado su apellido fue reorganizada y terminó convirtiéndose, curiosamente, en Cadillac. Recién en el tercer intento, en 1903, la cosa prendió. Cinco años después apareció el Model T y, unos años más tarde, la línea de montaje móvil. El automóvil dejó de ser un lujo para convertirse en un producto de masas. El obrero podía aspirar a comprarse el mismo auto que ayudaba a fabricar. Henry Ford terminó convertido en uno de los hombres más ricos y famosos del planeta. Durante mucho tiempo pensé que no era casualidad que una historia así hubiera ocurrido en Estados Unidos. Con los años entendí que aquella respuesta que me habían dado en Hewlett Packard hablaba de algo más que de negocios. Hay sociedades en las que el fracaso es una mancha y otras que pueden permitirse considerarlo una experiencia. Los regímenes autoritarios llevan la primera lógica al extremo: el fracaso puede dejar de ser simplemente incapacidad o mala suerte para convertirse en deslealtad, sabotaje o traición. Y la historia ofrece ejemplos en los que el precio fue la cárcel o incluso la muerte. Una sociedad abierta, en cambio, puede darse un lujo extraordinario: dejar que alguien se equivoque y vuelva a probar. Pero hay una parte de la historia de Henry Ford que no suele aparecer en las charlas sobre resiliencia. Porque ese mismo talento —el de escalar una idea hasta volverla masiva, hasta poner un automóvil en cada garage de Estados Unidos— Ford lo utilizó también para otra cosa. A partir de 1920, el diario de su propiedad, el Dearborn Independent, empezó a publicar una serie de notas que luego serían reunidas bajo el título El judío internacional. La base de buena parte de aquel material eran los Protocolos de los Sabios de Sion, un documento falso fabricado en Rusia que aseguraba la existencia de un plan judío secreto para dominar el mundo. Una fantasía tan burda como efectiva: la reciclaron, la tradujeron, la imprimieron en varios tomos y millones de personas la leyeron como si fuera un informe de inteligencia. El éxito tiene una trampa: solemos concederle al que triunfa en un terreno autoridad sobre todos los demás. Ford sabía fabricar automóviles. Pero millones de personas terminaron escuchándolo también como si supiera algo sobre los judíos. Tenía prestigio, dinero y un diario. A veces alcanza. Y en su antisemitismo había un componente que después tendría consecuencias enormes: el miedo al “judío bolchevique”. Ford era un anticomunista ferviente y su diario vinculaba una y otra vez a los judíos con el bolchevismo, la revolución y el desorden social. La contradicción nunca pareció molestarlo demasiado. El judío podía ser, al mismo tiempo, el banquero que controlaba el capitalismo mundial y el revolucionario bolchevique decidido a destruirlo. Las teorías conspirativas tienen esa ventaja: no necesitan ser coherentes. En 1924, las notas del Dearborn Independent se ensañaron con un blanco puntual: Aaron Sapiro, abogado, hijo de inmigrantes, que se había pasado años organizando cooperativas de granjeros por todo el país. La idea era bastante sencilla y, dicho sea de paso, bastante noble: que los pequeños productores pudieran vender juntos y no quedar a merced de los grandes intermediarios. Para el diario de Ford, en cambio, Sapiro estaba construyendo un entramado mediante el cual los judíos pretendían apoderarse de la agricultura norteamericana. Sapiro hizo algo que pocos se animaban a hacer: demandó a Ford. No solamente al diario. A Henry Ford. El juicio comenzó en marzo de 1927 y terminó seis semanas después sin veredicto, declarado nulo por irregularidades relacionadas con el jurado. En medio de aquel proceso Ford sufrió, además, un accidente automovilístico que lo dejó malherido, justo cuando crecía la posibilidad de que tuviera que declarar. Algunos cronistas de la época no creyeron demasiado en la casualidad. Ford quería evitar a cualquier precio un segundo juicio. Sus abogados empezaron a buscar una salida y la encontraron en Louis Marshall, abogado judío, presidente del American Jewish Committee y uno de los hombres más respetados en la defensa de los derechos de las minorías en Estados Unidos. Fue Marshall quien redactó, palabra por palabra, la disculpa que Ford terminó firmando. Ahí está el detalle que a mí más me quedó picando. En esa disculpa, Ford se declaraba profundamente mortificado, se retractaba de las acusaciones y prometía retirar de circulación El judío internacional. Pero no mencionaba a Sapiro. Ni una vez. El hombre que había puesto la cara, el nombre y años de pleito para desafiar a uno de los hombres más poderosos de Estados Unidos quedó afuera del texto que ese mismo pleito había conseguido arrancarle. Ford llegó a un acuerdo, se retractó y, a fines de 1927, cerró el diario que había fabricado todo aquel material. Sapiro había ganado. Y, sin embargo, pocos recuerdan hoy su nombre y su gesta. Los folletos de El judío internacional, en cambio, siguieron circulando. En Estados Unidos y, sobre todo, en Alemania. Adolf Hitler admiraba a Ford y lo mencionó elogiosamente en Mein Kampf. La propaganda había adquirido vida propia. El juicio, la retractación y el cierre del diario podían quedar atrás; los libros ya estaban circulando. Hay algo especialmente perverso en las mentiras: retractarlas no obliga a regresar a cada ejemplar impreso. Pero el odio tampoco se hereda necesariamente en línea recta. Henry Ford II, nieto del fundador, heredó el imperio pero no aquella obsesión. En 1972 visitó Israel, donde Ford ya tenía una planta de ensamblaje en Nazaret, y sostuvo que la empresa no aceptaría que el boicot árabe determinara dónde podía o no podía hacer negocios. Nazaret queda cerca de Har Meguido, el Megido bíblico asociado al Armagedón. Medio siglo antes, el diario de su abuelo se preguntaba si el sionismo traería el fin del mundo. Las historias a veces tienen un extraño sentido del humor: la misma marca que había financiado la paranoia terminaba fabricando motores a pocos kilómetros del Apocalipsis. Pero el verdadero problema de las ideas no es cómo se desarman en la tercera generación, sino cómo cobran vida en la primera. Vuelvo entonces a Henry Ford. Al hombre que fracasó dos veces antes de fundar la empresa que cambiaría para siempre la manera en que el mundo se movía. Estados Unidos le permitió fracasar y volver a empezar. Le permitió enriquecerse, convertirse en una celebridad y expresar sus ideas, incluso las más miserables. Pero esa misma sociedad permitió que un abogado judío bastante menos poderoso llamado Aaron Sapiro lo llevara ante un tribunal. Quizás ahí esté la parte que durante años no vi cuando contaba la historia de Ford. La libertad que permite equivocarse también permite equivocarse monstruosamente. Ford ganó en el mundo de los negocios. Sapiro lo enfrentó en la Justicia y le arrancó una disculpa. Pero esa disculpa quedó encerrada en un expediente, mientras que el odio que Ford había fabricado siguió su propia línea de montaje mucho después de que él intentara detenerla. Llegó a las manos de un hombre en Alemania que lo citó con admiración en Mein Kampf, sin que a esa altura importaran el juicio, la disculpa, ni el nombre de Sapiro, a quien Ford ni siquiera se había dignado a nombrar en su retractación. Hace más de treinta años entré a una reunión avergonzado por una quiebra y salí de ella habiendo aprendido otra palabra: resiliencia. Yo sigo contando la historia de los dos fracasos de Ford cuando me parece pertinente, porque es una historia real y valiosa sobre no bajar los brazos. Pero aunque no la cuente, no olvido la otra parte de la historia. Este texto pertenece a " El judío amateur"

"Nosotros y ellos, el peligro de los pronombres " de Jorge Santkovsky

 

Adriana escuchó el audio que había compartido Alicia. Hablaba de lo que estaba ocurriendo en Qusra, una aldea palestina de Cisjordania: un grupo de colonos israelíes había bloqueado el acceso a tres viviendas, instalado una carpa frente a ellas y dejado a varias familias prácticamente encerradas en sus propias casas. Antes les habían cortado el agua y la electricidad. El ejército israelí había enviado más efectivos a la zona. El relato coincidía con lo que le contaban sus propios amigos y familiares en Israel, gente en la que confía. Le pareció espantoso. Pero se frenó en una frase del audio: “El mundo tiene razón”. —¿Qué mundo? —escribió después—. ¿Los que festejan masacres de judíos? ¿Los que apuñalan judíos en cualquier parte del mundo? ¿La BBC? ¿Los que ondean la bandera palestina y no podrían ubicarla en un mapa? Y cerró con una anécdota de Borges. Poco después de la Segunda Guerra le preguntaron qué opinaba de los alemanes. “No sé, no los conozco a todos”, contestó. Alicia le respondió que esa mujer del audio era amiga suya, con familia en Israel; que no había que olvidar que los religiosos son insufribles de los dos lados, y que los palestinos también son cautivos de los suyos. Que el mundo tiene razones parciales. Que a ella le dolía. —No entendiste lo que dije —contestó Adriana. Alicia volvió, más despacio. Sí había algo de razón, explicó, en decir que lo que pasa en Gaza es un desastre y que el gobierno de Israel no hace lo suficiente para que cese. Y que eso lo vamos a pagar nosotros también. —Así es —dijo Adriana—. Pero no tiene nada que ver con lo que dije. —No te interpreté —cerró Alicia—. Vos hablaste de los rehenes y de Hamas; yo hablé de la paz y el fin de la guerra. En realidad, ninguna estaba discutiendo exactamente con la otra. Adriana respondía a una frase —“el mundo tiene razón”— y a todo aquello sobre lo que esa frase parecía darle la razón al mundo. Alicia respondía a Gaza, al sufrimiento y a la necesidad de terminar la guerra. Se cruzaron durante un tiempo sin encontrarse, cada una defendiendo algo distinto de lo que la otra atacaba. La discusión me dejó pensando en otra cosa. Algo bastante más incómodo. A muchos judíos nos resulta difícil aceptar que dentro de nuestro pueblo, como dentro de cualquier otro, hay y hubo gente capaz de cometer atrocidades. Es una frase muy fácil de escribir. Se vuelve bastante más difícil cuando el pueblo del que se habla es aquel al que uno siente que pertenece. No es un pensamiento nuevo. Marek Edelman, el último comandante vivo del levantamiento del gueto de Varsovia, cuenta en *Hubo amor en el gueto* que se lo dijo a Léon Blum en 1946, en los jardines de Luxemburgo, cuando la guerra acababa de terminar: el Holocausto no lo hicieron los alemanes. Lo hicieron los seres humanos. Lo decía alguien a quien difícilmente pudiera acusarse de querer disculpar a los alemanes. Tal vez esa sea una de las enseñanzas más difíciles de aceptar. Nos tranquiliza pensar que las atrocidades las comete alguna clase particular de gente. Los nazis. Los fanáticos. Los terroristas. Los otros. Edelman eliminaba ese consuelo: las hacen seres humanos. Y nosotros también lo somos. En la Guerra de la Independencia de Israel hubo episodios que hoy preferimos no recordar demasiado. Deir Yassin es uno de esos nombres. Y durante esa misma guerra, en Haifa, el intendente judío Shabtai Levy les pedía a sus vecinos árabes que no abandonaran la ciudad. Las dos cosas ocurrieron. Naturalmente nos resulta más fácil quedarnos con la segunda. Se parece mucho más a la imagen que queremos tener de nosotros mismos. Pero la otra también forma parte de la historia. No soy experto en esa guerra ni en ninguna de las guerras entre Israel y sus vecinos. Pero hay algo para lo que no hace falta serlo: no empezamos a ser humanos recién ahora. Mi propia incomodidad con todo esto apareció de una manera mucho más pequeña y cercana. Mi relación con los religiosos nunca fue sencilla. Hace un tiempo le pregunté por el 7 de octubre a un hombre religioso al que conozco desde hace años. Siempre me había parecido una persona macanuda. Habíamos hablado muchas veces y nunca había tenido motivos para pensar otra cosa. Su respuesta me dejó helado: —Pobre gente, pero no eran religiosos. Todavía me cuesta acomodar esa frase con la persona que conozco. Quizás justamente por eso me impresionó tanto. No tenía delante a un monstruo. Tenía a la misma persona amable con la que había conversado tantas veces. Solo que, en ese punto, parecía existir una frontera. De un lado estaban los suyos. Del otro, personas por las que podía sentir lástima, pero no exactamente la misma empatía. El “pero” hacía todo el trabajo. Y sería demasiado cómodo convertir esa experiencia en una demostración de cómo son “los religiosos”. Estaría haciendo exactamente aquello que me inquieta en otros casos: tomar lo que hizo o dijo una persona y trasladarlo al colectivo al que pertenece. Quizás por eso el lenguaje importa tanto. En Israel esto se discute abiertamente. *Haaretz* entrevistó al comentarista militar Roy Sharon, de Kan 11, autor de un libro sobre lo que él mismo llama “terrorismo judío” —una expresión que me produce una incomodidad que no termino de resolver. ¿Describe al terrorista o describe a los judíos? No es una pregunta puramente semántica. Somos millones de judíos que no tenemos ninguna responsabilidad por lo que haga un colono que incendia una casa, ataca a un palestino o comete un acto terrorista. Pero tampoco podemos resolver el problema negándonos a reconocer que existen judíos capaces de hacerlo. Y aun así queda una pregunta incómoda. ¿Por qué aceptamos con tanta facilidad hablar de científicos judíos, escritores judíos, artistas judíos o premios Nobel judíos? Ninguno de nosotros participó de los descubrimientos de Einstein por el solo hecho de ser judío. Sin embargo, algo de ese prestigio colectivo nos gusta reclamar como propio. Con las culpas hacemos, razonablemente, lo contrario. No son operaciones moralmente equivalentes. Pero hay un mecanismo común que merece ser observado: nuestra facilidad para viajar del individuo al colectivo. Cuando el viaje nos halaga, apenas lo advertimos. Cuando nos acusa, inmediatamente reclamamos precisión. Y tenemos razón en reclamarla. Porque una pertenencia puede describir a una persona sin convertir a todo el grupo en autor de sus actos. Tal vez por eso Adriana se detuvo justamente allí: “El mundo tiene razón.” “El mundo.” “Los palestinos.” “Los religiosos.” “Los judíos.” Palabras enormes para millones de personas que no conocemos. Palabras que convierten con demasiada facilidad a algunos en todos. Borges, al menos en aquella anécdota, eligió una respuesta bastante más modesta. No conocía a todos los alemanes. Este texto forma parte de " Un judio amateur"

Partitura de " Hava Naguila " para saxo alto

Escuché esta melodía muchísimas veces de chico. Era una de esas canciones que uno conocía sin saber muy bien de dónde venía, pero que inmediatamente remitía a una fiesta judía. Ahora sé que **Hava Nagila** tiene su origen en un *nigún* jasídico, una de esas melodías que se cantaban muchas veces sin palabras. Con el tiempo salió de aquel mundo religioso, viajó, se transformó y terminó convirtiéndose en una de las músicas judías más reconocibles del mundo. Aprender algo de música me permitió descubrir además lo sencilla que es su estructura. Y, curiosamente, entender esa sencillez no le quitó nada: al contrario, me hizo disfrutarla más. Hay algo fascinante en comprobar cómo con tan pocos elementos se puede construir una melodía capaz de sobrevivir generaciones y de provocar todavía las mismas ganas de acompañarla, cantarla o bailarla. La melodía es bastante más antigua que la letra. Provenía de los jasidim de Sadigura, en la región de Bucovina —hoy parte de Ucrania—, y llegó a Jerusalén con miembros de esa comunidad. Allí el musicólogo **Abraham Zvi Idelsohn** la recogió y, en 1918, la adaptó y le agregó una letra en hebreo inspirada en los Salmos. **Hava Nagila** significa, sencillamente, **“alegrémonos”**. Y quizá buena parte de su secreto esté justamente ahí: una melodía sencilla, unas pocas palabras y una invitación que no necesita demasiadas explicaciones. **Alegrémonos.**

Partitura de "Misty" para saxo alto

 Definitivamente, tocar baladas en el saxo es una de las cosas que más me gustan. Lo difícil, muchas veces, es encontrar la partitura adecuada: de los grandes estándares de jazz existen infinidad de versiones, y no siempre es fácil saber cuál elegir.

Con esta versión de Misty me sentí cómodo y pensé que quizás estaba tocando la partitura original de Erroll Garner, que compuso el tema en 1954 y que con el tiempo se convertiría en uno de los grandes estándares del jazz.

Pero después descubrí algo que no sabía: Garner no leía ni escribía música de la manera convencional. Tocaba de oído. Así que esa “partitura original” que yo buscaba, escrita de puño y letra por el compositor, sencillamente no existía.

La melodía original, por supuesto, sí. Garner la había compuesto y grabado; otros se encargaron después de llevarla al pentagrama.

Y ahí aparece una curiosidad que me encanta: Garner podía tocar Misty, podía improvisar sobre ella y transformarla cada vez que se sentaba al piano, pero probablemente no habría podido leer la partitura que hoy usamos los demás para tocar su música.

Extracto de Veinticuatro horas en la vida de una mujer, de Stefan Zweig

 

"Sin embargo, tampoco entonces encontraba el menor interés en la uniformidad de aquellas caras extrañas, hasta que un día mi marido, cuya pasión secreta era la quiromancia, la adivinación por las líneas de las manos, me enseñó un modo especial de mirar, que era realmente más interesante y que impresionaba y excitaba bastante más que el soporífero mariposeo alrededor de las mesas: consistía en no mirar nunca a los rostros, sino únicamente al cuadrilátero de la mesa y sobre todo las manos de los jugadores y su manera particular de moverse. Ignoro si usted habrá fijado alguna vez por casualidad su atención exclusivamente en el tapete verde, en el centro del cual la bolita vacila como un beodo, de un número a otro, y dentro de cuyo cuadrilátero, dividido en secciones, llueven, a modo de maná, arrugados pedazos de papel, redondas piezas de oro o plata, que luego la raqueta del croupier, a semejanza de una fina guadaña, siega y arrastra hacia sí o empuja como una gavilla hacia el ganador. Observándolo desde esa especial perspectiva, lo único que varía son las manos, la multitud de manos claras, nerviosas y siempre en actitud de espera en torno al tapete verde, todas asomando por la caverna de su respectiva manga, cada una de forma y color diferentes, algunas desnudas, otras adornadas con anillos y pulseras tintineantes, muchas velludas como animales salvajes, muchas otras húmedas y retorcidas como anguilas, y todas, sin embargo, crispadas y trémulas por una enorme impaciencia. Involuntariamente pensaba siempre en la pista de las carreras en el momento en que, en la línea de salida, hay que contener con fuerza a los excitados caballos para que no se lancen antes de tiempo. Exactamente así temblaban y se agitaban las manos. Todo puede adivinarse en esas manos, en su manera de esperar, de coger, de contraerse: al codicioso se le reconoce por su mano parecida a una garra; al pródigo, por su mano blanda y floja; al calculador, por su muñeca firme; al desesperado, por la mano temblorosa; cientos de temperamentos se descubren con la rapidez del rayo, ya en el modo de tomar el dinero, ya si lo estruja o lo agita nerviosamente, ya si, abatido y  con mano fatigada, hace indiferente una puesta en el tapete verde. Que el hombre se descubre en el juego es una vulgaridad, ya lo sé, pero yo digo que su mano lo descubre todavía mejor durante el juego. Porque todos o casi todos los jugadores, han aprendido muy pronto a dominar su rostro; todos, del cuello para arriba, llevan la fría máscara de la impasibilidad: vencen las arrugas que se forman en torno de la boca y moderan su excitación apretando constantemente los dientes; se disimulan a sí mismos la visible inquietud, y con los músculos en tensión imprimen a su semblante una fingida indiferencia, que adquiere por momentos una frialdad aristocrática, Pero, por lo mismo que su atención está tensamente concentrada, en el esfuerzo por dominar la expresión del semblante, que es la parte más visible de su ser, y olvidan las manos, como olvidan también que hay individuos que las observan y que descubren en ellas todo lo que más arriba intentan disimular los labios sonrientes y las miradas aparentemente tranquilas. Y las manos ponen, impúdicamente, al descubierto su secreto. Porque llega inevitablemente un momento en que esos dedos a duras penas dominados, en apariencia adormecidos, saldrán de su voluntaria indolencia: en el tenso segundo en que la bolita de la ruleta cae en la pequeña casilla y se canta el número ganador; entonces, en ese instante, cada una de aquellas cien o ciento cincuenta manos dibuja un movimiento involuntario, completamente individual, personal, de instinto primitivo. Y cuando uno aprende y se acostumbra, como yo, debido a la pasión de mi marido, a observar esa muchedumbre de manos, la explosión, siempre variable, siempre diferente, siempre inesperada, del temperamento particular de cada persona, nos causa un efecto más emotivo que el teatro o la música. No me es posible describirle las mil maneras de mover las manos en el juego: las hay como de bestias salvajes, de velludos y curvados dedos, que arrebatan ferozmente el dinero; otras, nerviosas, trémulas, con las uñas pálidas, que apenas se atreven a avanzar; otras, nobles y a un tiempo viles, tímidas y brutales, vivas y a la vez torpes; y otras, vacilantes… Pero cada una actúa de manera diferente, porque expresa un temperamento distinto, a excepción de las manos de los croupiers. Las de éstos son máquinas perfectas; al lado de la exaltación viva de las otras, funcionan con una precisión objetiva, siempre atareadas y con absoluta indiferencia, cual si se tratase de las sonoras llaves de un aparato calculador. Pero estas manos frías actúan aún de una manera que nos sorprende mayormente por el contraste con sus obsesionadas y apasionadas hermanas; diríase que visten uniforme, como policías en medio de las oleadas y de la exaltación de una revuelta popular. Añádase todavía el goce personal que se experimenta a los pocos días, una vez conocidas las costumbres y pasiones de cada una de las manos. Al poco tiempo hice distinciones entre ellas, dividiéndolas, como lo haría con las personas, en simpáticas y antipáticas; las había que me parecían tan asquerosas por su avidez y su torpeza, que de ellas apartaba siempre la mirada como ante una indecencia. Cada mano nueva en la mesa constituía para mí una aventura y un motivo de curiosidad; muy a menudo olvidaba mirar el rostro que, más arriba, asentado en un cuello como una fría máscara, aparecía inmóvil, sobre una camisa de smoking o sobre un escote resplandeciente."

Un comentario sobre "Música", de Yukio Mishima

 Tomé Música, de Yukio Mishima, esperando encontrar referencias musicales en la novela. No fue así. Mishima toma prestado, acá, un linaje que no es el suyo —el psicoanálisis— y lo hace con una curiosidad que todavía no termino de explicarme. Quizás fue, simplemente, diversión literaria: probarse un instrumento ajeno solo para ver qué sonido daba. Resulto un texto perturbador.

La novela está narrada por un psicoanalista que trata a Reiko, una joven incapaz de "escuchar música" —metáfora bastante explícita de la frigidez y el bloqueo del deseo. Tiene mucho de caso clínico: el analista arma una hipótesis, se equivoca, revisa. Es rara, y sin embargo no la abandoné, cosa que sí me pasa con frecuencia con otros libros.

Lo que hace que la novela sea más interesante de lo que promete su premisa es que el analista, lejos de ser un instrumento neutral, se revela falible: reconoce que se sintió seducido por Reiko, y que en algún punto vivió la frigidez de ella como propia. No hay objetividad clínica posible cuando el que observa está implicado en lo que observa.

Eso cambia el peso del final. Reiko se cura, se casa, y el novio le manda un telegrama al analista que dice: "La música se deja oír. No cesa nunca." La prueba de la cura llega filtrada por alguien que ya confesó no ser un lector confiable, alguien con interés personal en creer que la curó, porque la frigidez de ella estaba enredada con su propio deseo desde el principio. El telegrama deja de ser prueba de algo y pasa a ser, nada más, el final que el analista necesitaba para la historia que se estaba contando sobre sí mismo.

Visto así, la novela no es Mishima validando el psicoanálisis. Es Mishima usando la estructura confesional del caso clínico —la autoridad del analista, la promesa de explicarlo todo— para vaciarla desde adentro, haciendo que la supuesta objetividad del narrador sea lo menos confiable del libro. Un sistema cerrado que usa y socava al mismo tiempo, como hace con tantos otros a lo largo de su obra, aunque esta vez el desmontaje no viene del ritual samurái ni de la estética, sino de la propia voz de quien cuenta la historia.